儒家霸道幻想、全國主義與現代國際次序的未來
作者：王慶新（清華年夜學公共治理學院傳授）
來源：《交際評論（交際學院學報）》2016年第3期
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿二丁未
耶穌2016年9月22日
內容撮要：冷戰后一超多強的國際格式和中國近年來的突起，為中國交際帶來了新的主要契機和挑戰，呼喚新的交際思維和理論以指導中國交際實踐，建構更公道的國際次序。中國一些儒家學者開始訴諸中國歷史文明傳統，他們在年齡時期的華炎天下次序和后來的朝貢體系中找到了啟示和謎底。他們認為，以國家主權同等為中間的現代國際次序存在最基礎性的不成修復的缺點，而儒家霸道精力和全國次序幻想明示了更公道、更正義的國際次序，所以未來幻想的國際次序應該是以儒家霸道精力為基礎的全國次序。盡管這些儒家學者對現代國際次序的批評有良多的公道性，他們所提出的全國主義次序充滿洞見，可是有關重建儒家全國次序的主張是很值得商議的。其實，儒家全國—朝貢次序與當今以平易近族同等為基礎原則的國際次序存在最基礎性的牴觸和沖突，可是儒家境義原則以及由此推衍出來的儒家國際正義原則依然很是有效，可以指導當今國際關系的具體實踐。中國學者需求認真研討和比較中東方文明，推動儒家文明與東方文明的對話，尋找儒家思惟與國際倫理原則以及國際法相容的契合點，讓儒家思惟融進國際主流價值，從而完美現代國際次序。
冷戰之后，american成為獨一的超級年夜國，為american重建國際次序供給了很好的機會。1991年的海灣戰爭開啟了被american總統老布什稱為“世界新次序”的建構。2001年，“9·11”可怕襲擊發生后，american在全球范圍內決意反恐，先后發動了阿富汗戰爭和伊拉克戰爭。隨著“阿拉伯之春”尾聲的拉開，american于20小樹屋11年領導其盟軍以人性主義干預為名空襲利比亞瑜伽教室，顛覆了卡扎菲政權。聯合國安理會在這個世界新次序的構建過程中起到了舉足輕重的感化，不僅通過決議為海灣戰爭、伊拉克戰爭和利比亞戰爭背書，並且還在許多國家如柬埔寨、尼加拉瓜、前南斯拉夫、科索沃、索馬里等主導了一系列維護戰爭的軍事平安行動。american主導的軍事行動和聯合國的新腳色在國際和國內惹起了很年夜的反響和焦慮，原來被視為絕對神圣的國家主權，現在成為懦弱的目標。良多中國學者對冷戰后american以其超強的軍事實力從頭建構國際新次序不以為然，特別是對american在全球推廣平易近主和主導聯合國的國際人性主義干預行動覺得不安。他們對american的霸權主義單邊交際政策持強烈的批評態度，認為世界新次序由于american的頻繁軍事干預而變得更不服等、更不公平、更和睦諧。
近年來，中國經濟的高速發展和突起為進步中國的國際影響力帶來了新的主要契機，也進一個步驟激發了中國學者對國際次序正義性的劇烈討論。隨著中國擴年夜國際來往與一起配合，國際上出現了不少對中國突起表現擔憂和質疑的聲音，中國比來在南海碰到的問題與挑戰就是這些擔憂和質疑的具體表現。中國突起所面臨的新挑戰呼喚新的交際思維和理論，以指導中國交際政策和建構更公道的國際次序。若何應對中國突起所帶來的新機會和新挑戰？若何協調中國與東方主導下的聯合國的關系？突起的中國若何參與建構更公道、更公正正義的國際次序？這些問題已成為良多中國學者思慮的焦點。一些對儒家傳統有特別情懷的中國儒家學者開始從中國歷史文明傳統中尋找原點和思緒，他們在年齡時期的華炎天下次序和后來的朝貢體系中獲得了一些啟示和謎底。私密空間他們認為，以國家主權同等為中間的現代國際次序存在最基礎性的不成修復的缺點，而儒家霸道精力和全國次序幻想明示了比現代國際次序更公道、更正義的國際次序，所以他們主張未來幻想的國際次序應該是以儒家霸道精力為基礎的全國次序。
本文的重要目標是探討近年來一些儒家學者對儒家全國次序的思慮和主張，并就這些思慮和主張的缺乏之處進行深刻和詳細的剖析。本文的重要論點如下：盡管這些儒家學者對現代國際次序的批評有良多的公道性，他們所提出的全國主義次序充滿洞見，可是這些儒家學者有關重建儒家全國次序的主張是很值得商議的。因為他們對現代國際次序存在明顯的誤解和誤讀，導致他們完整排擠現代國際次序并否認其公道性——特別能否定現代國際次序中品德倫理(即國際法)的約束，否認聯合國的感化和冷戰后聯合國主導的國際人性主義干預行動，否認儒家國際倫理與東方國際倫理的類似性。本文重點對這些儒家學者所否認的三個問題——現代國際次序中倫理品德(國際法)的約束、聯合國的感化和國際人性主義干預的公道性，以及儒家倫理與東方國際倫理的類似性——做出深刻的剖析和探討，并在文末提出儒家霸道精力與現代國際次序相融會的能夠路徑。
全國主義幻想及其缺乏
以研討公羊學著稱的儒家學者蔣慶認為，中國文明比東方文明優秀，因為中國文明信守政治不克不及和品德脫離，政治必定要體現價值，必須接收品德的指導，才幹晉陞和完美，也就是霸道政治。他認為現代中國政治應該回歸霸道政治，樹立以儒家的“天、地、人”三重符合法規性為基礎的儒家政治體制。用他的原話來表述，中國文明認為“政治的最高目標就是品德，我們說全國年夜同，說暴政，說霸道，這些都是爭執中體現了實質性的品德內容”。而東方國家在文藝復興以后政治就與品德相脫離，“政治變得蒼白而無價值，甚至完整淪為人群私欲爭奪的場所。”因此，近代以來社會達爾文主義主宰著國際關系，使得國際關系處于無當局的天然狀態，國與國之間的關系像是“狼與狼”的關系一樣，也就是霍布斯所說的每個人對每個人的戰爭的天然狀態。他主張用中國文明的霸道幻想往轉化東方文明的蠻橫天性，玉成和晉陞東方文明。他承認，雖然樹立以儒家思惟為基礎的世界當局是很遙遠的事，國際事務有時還需求武力解決，可是成立這樣的世界當局還是有能夠的。
另一位儒家學者趙汀陽對中國現代的全國軌制做了更深入、更系統的哲學思慮，而不只是逗留在批評現代國際次序的分歧感性方面。趙汀陽從正義原則的角度舞蹈場地比較了全國軌制與現代國際次序，他認為年齡時期的全國次序和后來演變成的朝貢軌制是一個比現代國際次序更公平、更和諧的國際次序。全國—朝貢軌制奉行“無外”原則，可以包涵各種分歧的文明，也就沒有東方文明中的改革異端文明的豪情和沖動，沒有平易近族國家軌制中常見的平易近族之間的沖突。與趙汀陽的觀點類似，干春松認為儒家的全國次序強調全國一家的和諧、無外原則和天意民氣合一，是比平易近族國家軌制更優越的軌制。在他看來，現代國際次序有太多的國家好處考量，充塞著太多的霸權和暴力，缺少應有的同情、品德和正義。因此，國際次序應該從以平易近族國家為中間回歸到人本主義或平易近本主義，就是儒家思惟所強調的民氣、平易近意，再借鑒一些現代東方的政管理念，最終樹立全國次序的新霸道。
總而言之，這些儒家學者對世界次序有著深入的思慮，他們有一些配合的觀點，即運用儒家仁義原則或霸道精力來思慮現代國際次序所面臨的困難和問題，向往四海一家的儒家全國主義幻想。他們對冷戰后american主導的聯合國國際人性主義干預表達了強烈的惡感，認為現代平易近族國家主權軌制是一切國際沖突和霸權主義的本源。他們認為，儒家的全國次序和世界當局是比現代國際次序更和諧、更完善的世界次序，主張顛覆現代國際次序，樹立儒家全國次序。這些觀點良多都是充滿洞見的，可是也有一些比較單方面，需求商議。
這些儒家學者將現代國際政治現實描寫得很是悲慘與殘酷。他們或是認為現代國際次序下的國家與國家的關系是“狼與狼”的關系，或是認為國家同等原則是一個完整虛設的幻想原則，或是認為國際社會完整是一個弱肉強食的以叢林法則為主的社會，霸權國可以為所欲為。這些描寫恰是霍布斯的天然狀態下的人類生涯，也是現實主義理論描寫國際關系的視角。這個現實主義視角不無事理，但卻不是對現代國際次序和國際政治現實最真實的描寫，而真正的國際政治現實實際上介于現實與幻想之間。
相反，這些儒家學者卻把儒家全國主義次序過分幻想化，認為全國次序中從上到下的每個部門各司其職、和諧相處，仿佛人間地獄，而忽視了歷史上全國主義次序和朝貢體系的運作都需求軍事氣力作為后盾，而不只是單舞蹈場地靠周禮倫理軌制來維系。正如葛兆光所說，他們所想象的同等和諧的儒家全國主義次序歷史上從來就沒有真正實現過。武力是維護全國—帝國次序穩定的關鍵，中國歷史上全國—帝國都是“血與火”的結果。雖然說歷史上的王朝當局經常只是將武力看作維護中華帝國次序的最后手腕，不到萬不得已的時候不消，但武力卻是必不成少的。筆者的研討表白，雖然周禮倫理軌制在維護年齡時期的華炎天下次序中起了很高文用，可是華炎天下次序的穩定最終還是依附年齡五霸的軍事實力，與聯合國主導的國際人性主義干預中運用武力沒有太年夜的區別。
除了這些問題，這些儒家學者對現代國際次序和主權同等的懂得有很年夜的誤差，重要表現在三個方面：第一，他們認定現代國際次序有不成修補的缺點，即主權同等意味著國家可以為所欲為而不受任何品德倫理的約束，意味著以舞蹈場地國家實力為基礎的弱肉強食的叢林法則；第二，他們由此推斷聯合國和國際法都是虛設的，冷戰之后聯合國主導的國際人性主義干預是對傳統的國家主權同等觀念的顛覆，是american霸權主義的結果，是危險的新帝國主義行為；⑧第三，他們認定儒家國際倫理與東方國際倫理之間有著不成相容的區別，特別是在國際人性主義干預問題上。基于這三個認定，他們全盤否認以平易近族國家同等為基礎的現代國際次序的公道性和普世性，認為人類的終極目標應該是放棄平易近族國家軌制，樹立儒家全國次序。
筆者認為，這三個論點都是站不住腳的，本文的重要目標是對這三個問題進行反駁。現代國際次序真的像這些儒家學者所說的那樣，存在不成修復的缺點嗎？國際人性主義干預真的是對傳統的國家主權同等觀念的完整顛覆嗎？儒家全國主義次序真的會比現代國際次序更好、更公道嗎？儒家國際倫理與現代國際倫理和國際法真的是這么不相容嗎？這些是本文要討論的重要問題。
筆者的基礎論點如下：
——實際上，從平易近族國家軌制樹立開始，就有一個國際共識：雖然國家之上沒有任何更高的政治權力，可是國家必須接收天然法(也即后來的國際法)的約束，必須遵照以基督教倫理為基礎的品德底線，而不是像這些儒家學者所說的，國際政治與品德倫理完整脫離。國家既有責任保護國家內部國民的基礎權利，也有責任尊敬其他國家的同等權利。
——聯合國的成立進一個步驟確認了國家主權和國家內部個人的權利，并且樹立了超主權機構如安理會來保證有關人權和國家主權的國際法獲得強制執行，也就是在人權、主權和超主權三者之間獲得均衡。聯合國所推動的人權保證和國際人性主義干預反應了國際社會的主流價值和東方倫理傳統，而不是american一國私利的結果。
——國際人性主義干預所代表的國際倫理原則與儒家全國次序中的倫理原則有良多相通之處。
上面筆者就這三個觀點順次展開詳細論述。文章的結論部門重點討論若何推動儒家思惟與以《聯合國憲章》和國際法為代表的國際主流思惟對話，尋找使儒家思惟與國際主流價值融會和接軌的契合點。
現代國際次序的來源和天然法對國家主權的約束
儒家全國體系最早出現在西周，秦漢之后演變為中華帝國的朝貢體系。這個朝貢體系是以中華帝國為中間而向外擴散的齊心圓圈，中華帝國邊緣的國家處于齊心圓的邊緣，與中華文明越附近的國家處在離中間越近的齊心圓里。這個全國—朝貢體系和羅馬帝國一樣，都是在特別的歷史條件下產生的，因為當時中國周邊沒有可以與儒家文明同等競爭的文明，就像羅馬帝國晚期沒有可以與斯多噶主義競爭的文明一樣。
這些儒家學者認為儒家全國次序實行的是無外原則，也就是儒家文明不分分歧平易近族和文明的區別，這是誤解了儒家的原意。儒家的夷夏之辨就區分了優劣文明，也是有教化的沖動的，只不過這種沖動比基督教的教化沖動要小一些。所謂“內諸夏而外蠻夷”和“蠻夷之君，不如諸夏之亡也”，就體現了華夏族的文明優越感。儒家認為諸夏是文明人，依附禮儀與人來往；而蠻夷是野蠻人，重要靠暴力與外界來往；儒家對待野蠻人重要靠教化，可是假如教化不勝利，也不消除應用暴力。
也就是說，儒家思惟雖然認同“四海之內皆兄弟”，但不承認文明和平易近族的同等性和多樣性。儒家全國次序樹立在認定儒家文明為全國最優秀文明的基礎上。鴉片戰爭以后，儒家文明圈和全國次序有史以來第一次碰到了文明上的真正對手，那就是東方文明以及從東方文明衍生出來的現代國際次序。中國逐漸被融進東方國家樹立的以平易近族國家主權為中間的現代國際次序。
雖然古希臘的政治是以城邦為基礎單位的，沒有發展成類似儒家全國次序的年夜一統概念和帝國，可是后來的羅馬帝國產生了一個類似于全國主義的世界主義傳統，這個世界主義傳統為后來的現代國際次序打下了主要基礎。作為羅馬帝國的重要意識形態基礎，古希臘的斯多噶學說一向認為世界是一個完全的世界，由統一個神主宰，一切的人都是同等的，都是兄弟，這就是世界主義精力(cosmopolitanism)。后來代替斯多噶學說位置的基督教同樣有很強的世界主義精力，好比有名的“好的撒馬利亞人”的寓言就宣揚一切的平易近族都是同等的，都是一家親。(11)后面要談到的康德的《永遠戰爭論》也體現了這種世界主義精力。趙汀陽認為只要中國現代才有完全性全國的概念，而東方文明里沒有一個完全的世界的概念，只要國家概念，這是對東方文明的誤解。
平易近族國家軌制是由歐洲松散的封建分封制通過分歧國家之間的戰爭演變而來的。當時以上帝教為重要宗教的西班牙帝國試圖把持以新教為重要宗教的荷蘭，不讓荷蘭獨立出往，經過名為“三十年戰爭”的宗教戰爭，一切的歐洲年夜國都會議室出租卷進，并分紅了兩年夜派：支撐荷蘭獨立的新教國家與反對荷蘭獨立的上帝教國家。最后西班牙帝國放棄了用上帝教來統一荷蘭的企圖，與其他歐洲年夜國于1648年達成協議，簽訂了《威斯特教學伐利亞條約》，允許信仰新教的荷蘭從西班牙帝國獨立出往，從而結束了戰爭。《威斯特伐利亞條約》確立了國際次序樹立于各國主權獨立的基礎上的原則，國家之上并無更高一級的權力機構來把持國家主權。威斯特伐利亞條約體系也就奠基了我們現在所了解的現代國際次序。該條約同時也確立了一個主要原則，即每個國家的君主有權利根據本國國民的好處確立本身國家的宗教崇奉，從而允許新教國家完整擺脫羅馬教皇的把持。
現代國際次序是以平易近族國家的主權同等為基礎的，其最主要的一個特點即承認平易近族和文明的多樣性戰爭等性。每個平易近族都可以根據本身的文明樹立政治權力，也就是平易近族國家。平易近族國家對內是最高的政治權力，對外也是最高的政治權力，在平易近族國家之上沒有更高的政治權力，也就是沒有世界當局。實際上沒有任何平易近族，不論鉅細，愿意承認本身的平易近族或文明不如其他平易近族或文明，這就是平易近族自負心，歷史上良多戰爭都是為了維護平易近族自負心或爭奪平易近族話語權。平易近族自負心是平易近族同等的天然基礎。
《威斯特伐利亞條約》對平易近族國家主權的確立并不代表平易近族國家可以為所欲為，不受任何約束。國家主權軌制并不料味著國家只要享用不受他國干預和侵略的權利，並且也意味著國家有責任遵照國際法。國際法加在主權國家之上的責任有兩個方面。第一是國家的內部責任，即國家有責任保護其邊境之內的國民的基礎權利，而不克不及侵略國民的基礎權利。國家主權(sovereignty)一詞最早由法國有名哲學家博丹在《威斯特伐利亞條約》之條件出。他將主權定義為“國家擁有的最年夜限制的絕對的和恒久的權力”。只需國家存在，主權就存在。“國家之上除了天主之外，沒有更高于它的政治權力。”也就是說，雖然代表國家的君王之上沒教學場地有更高的政治權力來約束他，但君王依然受天主的法令或是天然法的約束。《圣經》制止殺戮，所以君王也不克不及肆意殺戮。同時，君王不克不及肆意剝奪國民的公有財產。根據天然法，君王也不克不及肆意違反他與國民簽訂的契約。
第二是國家的對外責任，即國家有責任遵照那些規范國與國之間關系的國際法。被稱為國際法之父的荷蘭哲學家格勞秀斯提出了類似的觀點，他認為國家之上沒有更高的政治權力，國家的內部行為也是受天然法也即國際法約束的。天然法對國家內部行為的約束重要包含兩部門：一是國家和個人一樣必須遵照契約的承諾。這個原則成為承認國際條約的法令效率的基礎性原則。二是國家軍事行為必須受天然法約束。國家雖然可以對外動用戰爭手腕解決國際糾紛，可是戰爭是受國際法和天然法約束的，即國家只能發動正義的戰爭，而不克不及發動不義的戰爭。格勞秀斯的正義戰爭包含自衛戰爭和懲罰侵犯者的戰爭，而不正義的戰爭則包含掠奪性或侵犯性的戰爭。這就是常說的正義戰爭理論。正義戰爭理論來源于基督教晚期的教父神學家特別是奧古斯丁，而后由中世紀有名經院學派神學家阿奎那傳承下來。
繼博丹和格勞秀斯之后，德國有名哲學家康德也對國際次序進行了深刻的思慮。康德在其著作《論永遠戰爭》中認為，平易近族國家主權軌制是人類最好的國際軌制，但在此基礎上提出清楚決國際沖突、禁止戰爭的主要的修改主張。康德不贊成樹立世界當局，因為世界當局能夠變成一個壓迫強大平易近族和國家的虐政，世界當局帶來的問題比平易近族國家軌制的問題還要多。康德的主張對后世學者思慮國際次序問題有著主要影響。康德起首提出了六個初步原則，進一個步驟確認了國家主權同等原則和互不干預內政原則。
然后，康德提出了實現永遠戰爭的三原則：第一，一切國家樹立以憲政和保護人權為基礎的共和體制。第二，先樹立起來的共和國家簽訂國際條約樹立共和聯盟，以保證共和共享空間國家之間的戰爭。隨著共和聯盟的不斷擴年夜，世界永遠戰爭將變得能夠。第三，鼓勵一切國家之間互市通航以增強國家之間的經濟聯系，允許分歧國家的國民可以有移平易近和到外國棲身和任務的不受拘束，并且外國移平易近必須享用與本國國民同樣的待遇。通過國際貿易和國民互動培養世界主義意識，以淡化狹隘的平易近族主義意識。(14)由于人道的墮落，康德認為實現永遠戰爭的幻想很講座場地是艱難和遙遠，必須通過無數次血腥的沖突與戰爭，人類最終才會認識到世界戰爭的可貴，到那時才有能夠將共和聯盟擴年夜到全世界，使永遠戰爭成為能夠。
可以看出，康德的思惟與博丹存在類似之處：一方面，他強調任何國家對他國的干預都是分歧法的，很顯然他是不支撐國際人性主義干預的，所以他更不會支撐為了推廣平易近主軌制而干預他國內政。另一方面，他繼承了從阿奎那到蘇雷亞斯、博丹、格勞秀斯的東方近代天然法傳統——最終演變成霍布斯和洛克的天然權利和古典不受拘束主義傳統，偏愛平易近主共和政體、厭惡專制政治，認為每個人的個體性命都是天主創造的，都是有尊嚴的，需求獲得當局的保護。他的人性主義精力還體現在反對侵略戰俘上。
康德對共和政體的定義比較含混。他認為共和政體可所以一人統治、一些人統治，也可所以多人通過選舉他們的代表來統治；只需當局的立法權和行政權分離，就可以算是共和政體；只需君主能夠真正代表一切國民立法，并將行政權交給他的內閣，一人統治也算共和體制。共和政體最主要的原則是要保證國民的不受拘束、同等和獨立，好比國民可以不受拘束地批評當局，一切的法令都能對布衣蒼生和君主一視同仁。而專制獨裁政體則將立法權和行政權集中于一人，并且不給國民不受拘束，法令不針對君主而只針對布衣蒼生。可以看出，康德對共和政體的定義具有必定的包涵性，雖然他認為平易近主政體是最好的，可是一人一票的平易近主政體并不是獨一的共和政體。
平易近族國家軌制的完美：人權、主權與超主權之間的均衡
年夜多數現代東方學者也都承認《威斯特伐利亞條約》所樹立的平易近族國家軌制確實不是一個完善的軌制，它并沒有像當初設計者想象的那樣完整禁止或消滅戰爭。歐洲在1648年之后又經歷了幾次霸權爭奪戰，發動戰爭的目標都是試圖改變歐洲的氣力分布、統一歐洲、樹立帝國，好比拿破侖和希特勒都曾試圖為之。但這些嘗試都以掉敗告終，這就進一個步驟維持和確認了平易近族國家主權軌制的現狀。拿破侖之后的歐洲戰爭重要是由歐洲幾個年夜國之間的協商和均勢來維持的，如19世紀初的歐洲協調體系，而不是依附國際法。接下來就是兩次世界年夜戰。
可是這些戰爭的爆發并不克不及簡單地歸因于平易近族國家軌制的不完善。在1648年之前，歐洲也是戰爭連年。在中國歷史上，各種戰爭與血腥沖突(對外征戰和內戰或農平易近起義)也是這般。戰爭的原由很是復雜，并非唯有國際次序一個緣由。american有名神學家和哲學家萊茵霍爾德·尼布爾認為，人類的原罪某人性的墮落是導致戰爭的主要緣由。人道的貪婪、無私、傲慢使得人類不愿意接收天主的萬能主宰和人類的本身局限，而想通過對政治權力的把持來改革人類本身和世界，由此形成人類社會戰爭不斷。(16)當然還有其他緣由，好比國家的性質，好國家或壞國家也能夠是一個主要緣由。american有名國際關系學家沃爾茲的成名作《人、國家與講座場地戰爭》就是從三個層面來探討戰爭的原因，這三個層面分別是人道、國家的性質和現代國際次序(沒有世界當局)。人道的墮落和國家的好壞以及世界當局的缺掉，這三個原因都是導致戰爭的主要原因。
鑒于對人道的認識，也就更不難懂得為何東方學者試圖通過發展國際法來規范國家及其領導人的行為，進步他們的品德程度。可是單純制訂國際法顯然是不夠的，更主要的是若何強制執行這些國際法，催促國家遵照。一戰的經驗告訴人們，沒有超主權機構的強制執行效率，國際法是無法禁止戰爭爆發的。國際法需求高于國家主權的權力來維護其權威，沒有超主權機構的強制力，國際法形同虛設，國家只能依附軍事聯盟或許均勢戰略私密空間來確保國家平安。這種國際共識促進了國際聯盟的樹立。雖然國際聯盟存在各種缺點，也沒能禁止第二次世界年夜戰的爆發，可是國際社會并沒有放棄永遠戰爭的幻想。
二戰后，聯合國的樹立進一個步驟強化了幻想主義的新國家主權觀。國家主權不再是絕對的，而是遭到國際法和聯合國的約束。《聯合國憲章》從頭確認了以《威斯特伐利亞條約》為基礎的國家主權同等原則，但對其作出了主要修改，重要體現在三個方面：第一，明確規定對他國的武力干預或戰爭長短法的，除非是自我防衛；(18)第二，樹立集體平安機制，通過成員國的聯合軍事行動來遏制和打擊具有侵犯性的國家，保證國際次序的穩定；第三，《聯合國憲章》不僅規范了國家之間的倫理關系，還規范了國家內部國民與當局之間的倫理關系。
可以說，《聯合國憲章》在三個分歧層面之間——保證國家內部每個個體的基礎權利、保證各個平易近族的不受拘束同等和樹立超主權機構以強制執行國際法——獲得了艱難的均衡和妥協。《聯合國憲章》通過樹立超主權機構如安理會，最年夜限制地同時保證了國家主權和國家內部國民的不受拘束與權利。實際上，聯合國的成立體現了洛克的不受拘束主義理念和社會契約論。洛克認為，人在沒有當局的天然狀態下可以保存下往，可是面臨三重缺點，使得天然狀態下的生涯充滿沖突甚至戰爭：有些人悟性差，對天然法和天然權利很是無知；有些人有偏見，不克不及公平地對那些侵略其天然權利的人實施報復；有些人身體虛弱，沒有自我防衛的才能。所以，人類最終選擇樹立當局來加以戰勝。洛克認為，國際社會與人類天然狀態很類似，沒有當局，只要天然法。國際社會的平易近族國家相當于天然狀態下的天然人，平易近族國家擁有天然權利，那就是國家的保存與平安、獨立不受拘束和領土完全。國家的三個天然權利相當于人類個體在天然狀態下的性命權、不受拘束權和財產權。當平易近族國家這三種天然權利遭到侵略的時候，任何平易近族國家都有向侵犯者發動自衛戰爭的權利，這種戰爭就是符合法規的戰爭。
國際社會同樣存在天然狀態下的三個缺點，即國家間的天然法不明確、國家間的正當自衛權利行使不當或不公平、小國沒有才能對年夜國發動自我防衛的戰爭。聯合國的成立就是要應對天然狀態下的三個缺點。
二戰結束之后不久，american與蘇聯就墮入了冷戰狀態，聯合國安理會由于美蘇無法達成協議而基礎癱瘓。聯合國的良多國際機制包含集體平安機制和人權保護機制并沒有真正付諸實踐，當然這并不克不及說明《聯合國憲章》及其所推動的國際法沒有對世界戰爭起到主要感化。二戰之后世界見證了長達七十多年的戰爭與絕後的經濟繁榮，是什么原因成績了這樣的戰爭與繁榮，對此東方學界曾展開劇烈的辯論。同情現實主義理論的學者認為，美蘇兩個超級年夜國之間可怕的核均衡使冷戰沒有變成熱戰，也有人認為這是american霸權治下的戰爭。可是，建構主義理論的領軍人物溫特則認為，《聯合國憲章》作為具有很強符合法規性的規范，強化了人們對國家主權同等、互不干預和領土完全等原則的接收和崇奉，遏制了人們違反這些國際規范的沖動和欲看，這些規范的內化在很年夜水平上促進了二戰之后長期的世界戰爭，確保了戰后東方各國經濟的高度發展與繁榮。可見，國際社會雖然經常發生牴觸和沖突，但并不像儒家學者所說的那樣毫無國際一起配合，或是完整和國際倫理與品德相脫離。假如沒有《聯合國憲章》，世界將會面臨更多的沖突和戰爭。實際上，中國近年來的經濟高速發展，也在很年夜水平上得益于這個既有沖突也有一起配合的國際次序。
冷戰結束以后，american和蘇聯在聯合國安理會的僵局被打破。在1991年的海灣戰爭中，聯合國集體平安機制才得以真正啟動，自此以聯合國為中間的人性主義干預日益頻繁。
american有名哲學家羅爾斯在洛克和康德的基礎上，為聯合國在國際人性主義干預行動中的符合法規性提出了一套哲學解釋，也就是其萬平易近法(Law of the Peoples)。他認可康德對世界共享空間當局小樹屋能夠變成欺壓強大平易近族的虐政的批評。其萬平易近法起首為平易近族國家軌制和聯瑜伽教室合國背書，然后提出改良平易近族國家軌制和聯合國的計劃。他強調國家對其國民的責任，以及國際社會可以武力干預那些殘暴對待本身國民的當局，也就是支撐國際人性主義干預的符合法規化，這是在聯合國基礎上的嚴重衝破，將主權無限論更推進一個步驟。
他假定先在平易近主國家之間簽訂萬平易近法。每個平易近主國家都處于一個原點(originalposition)，即一切這些代表都是感性的，他們和他們所代表的國家之間都是獨立與同等的。這些代表被無知之幕(veilof ignorance)所隔離，也就是不了解各個國家的政治經濟實力的差距。他認為平易近主國家之間能夠自愿地獲得以下幾個共識原則：
——這些國家所代表的國民都是不受拘束和獨立的，而不受拘束和獨立應該獲得其他國家的國民的尊敬。這些國民的獨立包含他們有平易近族獨立權和平易近族自決權。
——一切國家的國民都是同等的，并且以各種方法參與國際一起配合協議的簽訂。
——一切國家的國民在國際上都有自我防衛的權利，可是沒有權利主動發動國際戰爭或軍事干預其他國家的內戰。除非是在特別的情況下，好比一個國家的當局違反人權、殘暴對待國民，其他國家則有權利干預，即國際人性主義干預。
——一切國家的國民都必須遵照國際條約。
——一切國家的國民都必須遵照與戰爭行為有關的一些特別條款(指的是有關自衛權行使的國際條款)。
——一切國家的國民都必須尊敬人權。
羅爾斯將這些原則推廣到非平易近主國家，他認為只要一種非平易近主國家可以接收這些平易近主國家的國民所簽訂的一起配合共識原則，那就是等級制良序社會(hierarchical well-ordered society)。等級制社會與不受拘束平易近主社會一樣，都是國際社會的良序社會。在等級制良序社會里，國民能夠不像不受拘束政體里的國民那樣同等和不受拘束，國民之間有這樣或那樣的不服等，好比當局領導人不是通過一人一票選舉產生，通俗國民只能為當局供給建議和協商，而沒有權利通過選舉把官員選下往。可是這些等級制良序社會假如滿足以下三個條件就可以被認為是與平易近主社會一樣的良序社會，接收平易近主社會之間簽訂的萬平易近法：第一，這些社會必須是愛好戰爭的，沒有擴張的野心；第二，這些等級制社會的法令基于一套針對一切人的品德規范和品德義務，任何人都不應該享用特權；第三，必須尊敬人權，最低限制保證國民的基礎生涯和人身平安，保證國民不被奴役的不受拘束，保證公有財產不受侵略，允許國民批評當局。
羅爾斯還認定了別的一類非平易近主國家，即其所說的法外國家(outlawregime)。這些不符合法令國家重要以暴力和可怕來強制性地統治國民，好比希特勒的納粹國家。它們是國際社會里的良序社會想要改變的國家。
雖然羅爾斯認為不受拘束政體是國際社會中最好的政體，但他也認為等級制良序社會是國際社會可以接收的好成員。可見，羅爾斯的萬平易近法和康德的永遠戰爭論對分歧的政體都有必定的包涵性。不過他們對保證國民基礎權利的等級制良序社會的寬容態度與東方“平易近主戰爭論”的宣傳者很紛歧樣，后者不克不及接收等級制良序社會，認為必須加以區分。在“平易近主戰爭論”者看來，平易近主的重要定義是最高領導人的平易近主選舉和多黨競爭制，只需是沒有全平易近選舉和多黨競爭的政體都是專制政體，都得不到不受拘束政體的寬容，都有能夠與不受拘束政體發生戰爭。
東方學者對羅爾斯理論的批評重要有一點，即羅爾斯沒有將平易近主國家內部實行的差別正義原則推廣到國家之間，也就是不受拘束政體沒有責任把外國國民當作本身的同胞一樣同等對待，和他們分送朋友不受拘束政體的內部資源。他們認為這是一個邏輯上的紛歧致。對于這個問題，羅爾斯有公道的解釋。他認為國際社會包括分歧的平易近族社會，每個平易近族社會內部都有分歧的分派正義原則。差別原則只是不受拘束政體內部的分派正義原則，假如不受拘束政體要將差別原則運用到國際社會，其他政體或社會能夠分歧意，可是并不料味著經濟發達的良序社會沒有責任支援經濟不發達的社會。
英國政治學家年夜衛·米勒對這個問題進行了深刻的研討。他指出，平易近主國家內部可以采用同等的分派原則來調節社會的經濟不公平，可是平易近主國家的國民對待其他國家的國民則不宜采用同等原則，而應該采用充分原則，也就是一個國家的國民在幫助其他國家的國民時，不需求把外國國民當作本身的同胞一樣同等1對1教學對待，把本身的資源與外國同胞同等分送朋友，而只需求幫助處于生涯窘境的外國同胞達到基礎的生涯程度就夠了。這是因為每個國家的當局都是國民的代表，當局應該承擔進步本身國內國民生涯程度的責任，而不應該把這個責任推辭給外國當局。(24)
羅爾斯的“萬平易近法”也存在一些明顯的缺點和缺乏，好比過分信任和強調平易近族國家在維護世界戰爭中的感化，而忽視了平易近間團體和個人的感化。
針對這些缺乏和缺點，american有名國際法學家理查德·福爾克則強調全球化使得全球國民社會逐漸產生，保護國民的基礎權利不應該只依附聯合國主導的人性主義干預行動，而應該依附全球性的平易近間組織或NGO，只要平易近間組織才幹深刻基層，清楚通俗平易近眾的需求，從而解決人權問題。以平易近族國家為主的國際人性主義干預本錢太高，而軍事行動自己會對人權形成傷害。(25)
德國有名哲學家哈貝馬斯提出了與康德的世界主義意識類似的計劃。基于他的溝通感性理論和語言在尋找真諦和塑造共識中的主要性，他認為，當當代界的全球化使得各國國民的來往和溝通日益加深，分歧平易近族和國家的國民應用統一語言彼此溝通來往，促進了全球國民社會的漸漸構成。在法令方面，全球化使得法令成為分歧平易近族溝通交通和建構世界配合體的前言，也就是說，法令成為分歧平易近族交通有關全球配合好處、塑造全球共識和建構世界主義意識的主要語言。這一法令語言最終通過世界憲法的制訂來確定和規范個人活著界配合體內的義務和權利。他的世界主義計劃樹立在一個判別法令能否符合法規的主要哲學論點之上，即只要受眾參與制訂的法令才是符合法規的法令。但《聯合國憲章》是由平易近族國家聯合制訂的，通俗平易近眾沒有參與制訂個人空間對他們的生涯影響宏大的國際法令，這樣的國際法令是分歧法的。所以他提出由世界各地的平易近間團體廣泛參與樹立一個全球性的憲政次序，包含將聯合國年夜會改成兩院制的立法機構，以及加強聯合國安理會的行政權力。(26)
英國倫敦政經學院傳授年夜衛·赫爾德提出了另一個無限主權論的主張。他認為一個好的平易近主軌制應該有用保護人類個體的不受拘束，可是全球化下降了平易近族國家保護個人不受拘束的才能，從發展中國家的角度來看，東方發達國家甚至會壓制或剝奪發展中國家國民選擇本身喜歡的政治軌制的不受拘束，好比強迫將東方國家和國際組織的貸款與發展中國家的平易近主化聯系在一路。這些全球化所帶來的變化和壓力促使他認為，平易近主不應該只逗留在平易近族國家層面，而應該擴展到跨國組織層面。
哈貝馬斯和赫爾德的計劃都遭到歐盟創設超國家機構的啟示。盡管他們都強調培養世界主義意識和建構全球性平易近主次序，但都沒有跳出主權無限論的年夜框架，國家主權軌制依舊是世界次序的重要基礎，全球性的國民社會和全球性的平易近主次序只是輔助性的，他們并沒有主張廢除平易近族國家的邊界，樹立全球性的世界當局。
國際人性主義干預與儒家的人權觀
現代平易近族國家軌制以平易近族同等和自決以及主權原則來化解文明和文明的多樣性所帶來的國家之間的沖突與戰爭。可是這個軌制過分強調平易近族國家的主權，瑜伽教室而疏忽了作為個體的人的基礎權利。《世界人權宣言》旨在糾正這個平易近族國家軌制的主要缺點，是人類文明發展的一個新的里程碑。東方的天然權利學說樹立在基督教神學對廣泛人道的認識和懂得的基礎上，即人有不滅的靈魂和感性，所以每個人都有不受拘束意志和尊嚴，需求獲得應有的保護。這意味著人的性命、不受拘束和財產不克不及被當局隨意剝奪。好比，聯合國人權公約《國民權利和政治權利國際公約》第10條規定，“一切被剝奪不受拘束的人應給予人性即尊敬其固有的人格尊嚴的待遇”。第14條規定，不克不及對受刑事控訴者進行刑事逼供，受刑事控訴者“不被強迫作晦氣于他本身的證言或強迫承認犯法”。
雖然聯合國《世界人權宣言》強調保護人權的主要性，可是《聯合國憲章》和《世界人權宣言》都沒有說明若何讓這些人權獲得有用的保證，若何強制執行相關的國際法。洛克在建構國內政權交流的時候，認為天然狀態下的人類可以將自我防衛的權利讓渡給當局，由當局來保護個人的天然權利。當一個國家的當局危害和侵略本國國民的天然權利時，國民應該奮起對抗，從頭回到天然狀態或戰爭狀態。可是洛克沒有答覆一個主要問題，那就是在這種情況下，外國當局能否可以違反國際法中的主權國家互不干預原則而代表這些受危害的國民來懲罰他們的當局？這是一個很復雜的國際法問題。
19世紀有名英國哲學家詹姆斯·密爾是第一個嘗試答覆這個問題的近代東方哲學家。他認為現有國際法中的主權國家互不干預內政原則只適用于基督教文明國家，而不適用于野蠻國家，因為野蠻國家不懂互惠原則，所以他認為不應該批評當時法國通過戰爭使阿爾及利亞殖平易近化和英國對印度的殖平易近統治。其強烈的文明狂妄主義可見一斑。當代american有名倫理學家瓦爾澤也對這個問題進行了探討。他認為平易近族國家主權樹立在平易近族國家是一個歷史配合體的基礎上，有本身的文明傳統和習俗，這些習俗能夠與主流的國際規范很紛歧樣，但同樣需求獲得尊敬，內部氣力不克不及隨便干預，就像丈夫和老婆打鬥是他們家庭內部的事，外人不應該干預。可是他認為，對主權國家武裝軍事干預或發動戰爭，除了《聯合國憲章》第51條允許的自我防衛情況，還有三種特教學場地別情況也應該被允許：第一，對尋求平易近族束縛運動的國民的支撐；第二，對外國干預內政的反干預；第三，發生年夜規模的屠殺、奴役或許強迫移平易近等情況。如印度1971年對東印度(孟加拉國)的軍事干預。除了這三種情況之外，他反對任何外國對主權國家進行武裝軍事干預。
羅爾斯的萬平易近法的一個主要衝破是在國際人性主義干預問題上給出了理論上比較合適邏輯并且守舊的立場。他認為，國際法應該允許外國當局對危害本國國民的國家進行軍事干預。羅爾斯支撐的人性主義干預只是針對法外國家嚴重違反國際人性主義精力的極端情況，而不是針對一切的非平易近主國家，他分歧意平易近主國家對等級制良序社會的人性主義干預，其立場與“平易近主戰爭論”很紛歧樣。(29)並且，羅爾斯受康德影響很深，也反對外國以平易近族束縛的名義武裝干預主權國家，他所允許的國際人性主義干預的范圍比密爾和瓦爾澤都要狹窄和守舊得多。
實際上，儒家文明傳統在很年夜水平上也是關心個體性命的尊嚴的，并且強調國家保護每個獨立個體的性命和尊嚴的責任，雖然沒有應用人權這個詞匯，這與國際主流價值對人的尊嚴和人權保證的重視是分歧的。儒家思惟雖然強調以家庭為中間的等差之愛，可是等差之愛原則樹立在對人類廣泛人道的認識的基礎上。
儒家傳統里也有類似于基督教的靈魂不滅和廣泛人道的理論，認為人的性命源泉是來自上天的精氣或魂，天相當于基督教的天主，人逝世后魂依然存在，所以需求被祭拜。(30)孟子認為人體有年夜體和小體之分，年夜體就是能思維的有感性的聰明之心，這個聰明之心來源于精氣，或許孟子所說的游離于人體的有神性的“浩然之氣”。而小體就是只能感知經驗世界和欲看的感官，是人體的一部門。跟從年夜體行事的就是年夜人，就是正人，而跟從小體行事的就是君子。(31)宋明理學更是將對心的研討或心學推至極致。(32)中東方對人道的懂得和認識雖然有聚會場地所分歧，但可以說是年夜同小異。好比中國前人常說“人同此心、心同此理”，也就是說，每個個體，不論貧賤富貴，都有感性和尊嚴，都需求獲得保護。人的性命和不受拘束不成以被當局隨意剝奪和侵略，所以孔子曾經痛批“苛政猛于虎”，(33)秦始皇因坑殺了二百多名儒士而成為中國歷史上萬夫所指的千古罪人，盡管這個數目與希特勒年夜屠殺和斯年夜林年夜清洗的數目不成同日而語，可見中國前人對性命的尊嚴是多么敬畏。
儒家思惟里也有類似現代國際人性主義干預的討論。戰國時期燕國國君在繼承權上違背周禮道義原則導致國家動亂、國民墮入水深火熱之中，當孟子被問及齊國能否可以攻擊燕國以挽救燕國國民時，孟子答覆說：燕國的國民遭到其君王凌虐，齊國有權利攻擊燕國，燕國國民將會端著食品和飲料在年夜街上迎接齊國軍隊(今燕虐其平易近，王往而征之，平易近以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師)。(34)西周時期周皇帝曾經頒布“九伐之法”，為諸侯國詳細規范了各種各樣的權利與義務，包含對皇帝的權利與義務、對其他諸侯國的權利與義務以及對管轄區內國民的權利與義務。對上要服從周皇帝的號令，對其他諸侯國的義務則是尊敬他國權利，侵犯他國是違法的，恃強凌弱也是違舞蹈教室法的。諸侯國有義務保護國民的基礎權利，凌虐蒼生的諸侯將遭到周皇帝的懲罰，包含削減諸侯的統治邊境或聚會場地剝奪對該邊境的統治權，甚至被處以極刑。這些共享空間責任與權利是彼此對應的，要維持諸侯國的統治權利，必須實行相應的責任，不克不及實行這些責任，也就喪掉了在諸侯國的統治權利。(35)也就是說，在保證人類個體最基礎的權利和尊嚴的問題上，儒家文明與東方文明有良多相通的契合點，儒家全國次序和現代平易近族國家次序都強調保證人類個體的權利和尊嚴，並且在需要的時候，必須運用武力來確保這些權利。由于不重視儒家全國次序中的武力符合法教學規性問題，這些契合點被一些儒家學者完整忽視了。
我們不應該全盤否認國際人性主義干預的公道性。可以說，以儒家境義原則為基礎的國家與羅爾斯所認可的等級制傑出社會很類似。儒家的霸道政體與羅爾斯的不受拘束政體以及等級制良序社會有著配合的文明品德準則，都重視對國民基礎權利的保證。套用儒家的語言，儒家的霸道政體和羅爾斯的不受拘束政體都是現代國際社會中的“諸夏”，而那些藐視人類配合文明品德準則的國家以及“法外”國家或準國家組織，如殘害無辜布衣的“伊斯蘭國”，則是現代國際社會的“蠻夷”，他們是中國與東方國家的配合敵人。
結論：儒家霸道幻想與現代國際次序的融會
一些儒家學者敏銳地觀察到現代國際次序的一些主要缺點和問題，好比平易近族國家主權軌制不難導致戰爭、國際正義經常得不到伸張、霸權國家不難綁架聯合國的國際人性主義干預行動為其國家私利服務，可是他們沒有看到平易近族國家主權軌制的優點，也沒有看到影響世界戰爭的其他主要原因好比人道和國家的性質等問題，因此低估了維護世界戰爭的復雜性。他們開出的推倒現代國際次序而建構儒家全國次序的處方是不成能實現的，也是危險的。
儒家全國主義次序是中國歷史上一種特別的帝國次序，它是以儒家的仁義禮智價值為基礎而建構的。雖然儒家境義原則具有普世性意義，可是全國次序卻不具有普世性意義，由于東亞歷史的特別性，在鴉片戰爭之前，儒家文明沒有碰到可以與之媲美的文明對手，所以全國次序是樹立在以儒家文明為中間的基礎上，而不是樹立在承認分歧平易近族的多樣性戰爭等性的基礎之上的。並且，儒家全國主義幻想在歷史上也沒有真正實現過。1648年《威斯特伐利亞條約》開啟的平易近族國家主權軌制是以平易近族的多樣性戰爭等性為基礎的，并強調國家主權必須接收天然法也就是基督教倫理的約束，所以比儒家全國次序更具普世性。二戰以后成立的聯合國進一個步驟完美了現代國際次序，特別是強調均衡個體性命的權利、國家主權和國際法的強制執行三者之間的關系。這些變化值得儒家學者重視。
中國改造開放以來的經濟高速發展，在很年夜水平上得益于二戰以來耐久的國際戰爭環境和世界經濟的繁榮發展，而穩定的國際環境和經濟繁榮，在很年夜水平上可以歸因于越來越成熟的現代國際次序。中國的發展和突起呼吁平易近族的復興和傳統文明的回歸。中國只要在思惟文明領域突起才算是真正的突起。這就需求思慮若何讓儒家思惟與國際次序以及國際主流文明價值接軌與融會。儒家全國—朝貢次序作為一個現代帝國的次序，曾經對中國歷史上的戰爭與穩定起到了很年夜的感化，可是這個次序與當今以平易近族同等為基礎原則的國際次序存在最基礎性的牴觸和沖突，是以不成能從頭恢復儒家全國次序。可是，儒家境義原則與基督教文明價值有不少類似之處，都具有普世性的文明價值。儒家境義原則以及由此推衍出來的儒家國際正義原則依然很是有效，依然可以指導當今國際關系的具體實踐，也可以為完美現代國際次序作出本身的貢獻。
儒家境義原則或霸道精力紛歧定非要通過樹立全國次序來體現，全國次序也未必能夠比現代國際次序更好，更有用地維護世界戰爭。這就需求中國學者認真研討和比較中東方文明，推動儒家文明與東方文明的對話，尋找儒家思惟與國際倫理原則以及國際法相容的契合點，讓儒家思惟融進國際主流價值，從而完美現代國際次序。
起首私密空間，我們應該促進儒家霸道精力與國際關系理論對話。在這方面，閻學通近年來的研討作出了很年夜的貢獻，開辟了儒學與國際主流政治思惟接軌的另一條途徑。他關注國際次瑜伽場地序中國際權力的道義基礎，并將儒家境義原則與東方的現實主義理論相結合，提出了道義現實主義，并認為它可以應用于當今中國的交際實踐，幫助突起的中國進步國際位置和影響力。
閻學通剖析了荀子有關國際權力的三種分歧情勢及其基礎：王權、霸權和強權。王權是荀子最為推重的幻想的全國次序，也是最難實現的。王權通過以仁義為基礎的政治軌制，打動民氣，獲得國民的政治支撐，最終以仁義品德一統全國，好比商湯王和周武王。霸權通過實行對盟國的軍事保護承諾而贏得盟國的支撐，從而成為多個諸侯國的領袖。這些霸權以信義為重，固守與盟國的誓約，承擔保護諸侯國的義務，例如年齡五霸。而強權則通過軍事實力對外窮兵黷武，是懦弱和短壽的。夏桀殷紂是強權國家的代表。閻學通的道義現實主義認為，任何國家想要進步其國際影響力和位置，必須擁有兩種分歧的實力。中國是突起中的年夜國，在運用現實主義理論指導交際實踐的過程中必須重視儒家境義原則，以贏得國際社會的家教支撐，最終進步中國的國際位置和影響力，實現平易近族復興的夢想。
其次，我們應該促進儒家霸道精力與國際倫理學和國際法對話。儒家國際倫理在很年夜水平上觸及現代國際法和國際倫理中的一些主要問題，好比國際人性主義干預的范圍和條件、正義戰爭的定義和條件、人性主義支援的定義與條件、自衛戰爭的限制和武力懲罰比例原則，以及對待戰俘的態度等等。例如，羅爾斯的萬平易近法包含一條人性主義支援的原則，即當某個國家碰到天然災害時，其他國家有義務幫助受災國渡過難關。這個原則與儒家境義原則相分歧。《年齡左傳》記載了秦國國君秦穆公在晉國遭受荒災的時候，不計晉國國君晉惠公背約棄義的前嫌，通過旱路為晉國供給了大批的物質支援，史稱“泛船之役”。(38)可見，古今中內在國家對國民的責任、國民的權利以及國家之間的責任諸問題上，有比較分歧的見解。
再次，我們應該促進儒家霸道精力與聯合國人權公約的對話。聯合國的人權公約有良多與儒家霸道精力類似和重疊的處所，可是這個國際主流共識與中國傳統文明也有一些分歧和沖突，好比過分強調人的不受拘束，而淡化人的責任；把人的同等性絕對化，而忽視了個體的差異性，好比老年人和年輕人的區別。
儒家思惟強調孝道和尊老愛幼，如孟子所說，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這些以家庭為中間的倫理責任在聯合國的人權公約中是找不到的。中國文明與世界文明的接軌和融會，應該是雙向的，既需求中國人接收東方的價值觀，也需求我們堅守本身的優秀文明傳統，并將這些儒家焦點文明傳統推廣到全世界。也就是說，在不久的將來，我們需求同意并爭取修訂聯合國人權公約，使其更好地體現儒家的倫理觀念。
最后，我們應該讓儒家霸道精力幫助中國推動聯合國集體平安機制的改造，特別是國際人性主義干預行動的運作。不成否認的是，主權無限論和國際人性主義干預存在不少缺點和危險，好比聯合國沒有本身的常規軍隊和統一的軍事指揮權，只能依賴成員國的軍隊。這些缺點給予american這樣的超級年夜國以把持或影響干預行動的機會，american2003年對伊拉克的戰爭就與聯合國的幻想主義理念背道而馳，很明顯，在這一行動中，聯合國確實被american無私的國家好處所劫持。當然伊拉克戰爭只是特例，不是廣泛現象，不應該把伊拉克戰爭與其他由聯合國主導的國際軍事行動混為一談，全盤否認聯合國的國際人性主義事業。
隨著中國實力和國1對1教學際影響力的進步，聯合國主導下的人性主義干預行動將更有能夠獲得改進和完美。我們應該思慮若何讓人性主義干預行動更公道，若何防止american綁架人性主義干預行動來實現american的私利。中國需求做的不是拒絕主權無限論，更不是顛覆以聯合國為中間的平易近族國家軌制，重構全國主義次序。
退一萬步說，假設在遙遠的將來有良多國家自愿接收成立世界當局，這樣的次序也未必比現代國際次序更好，因為世界當局帶來的問題和困難能夠比現代國際次序的問題還要多，也未必能比現代國際次序更好地防止戰爭。起首，世界當局應該若何成立、分歧平易近族之間的權力應該怎樣分派、若何達成共識，這些都是難以解決的問題。第二，即便分歧平易近族能達成共識樹立世界當局，這個共識能夠也是短暫和懦弱的，世界當局的穩定性也很成問題。由眾多分歧平易近族國家組成的世界當局內部一定充滿牴觸和沖突，最終必將支離破碎，類似于不穩定的中華全國—帝國次序。年齡戰國、魏晉南北朝、五代十國就是分歧時期的中華全國—帝國次序的決裂的結果。第三，即便世界當局有必定的穩定性，就像康德和羅爾斯所說的，世界當局很能夠變成一個壓迫各平易近族或強大平易近族的專制虐政，而該若何應對一個全球性的虐政，是一個很年夜的問題。成立一個由多平易近族組成的世界當局尚且面臨這么多的問題和困難，更不消說樹立一個以儒家文明為中間的世界當局。若何說服其他平易近族接收儒家文明是世界上最優秀的文明，若何說服其他平易近族接收儒家文明比以基督教為中間的東方文明更優越，除了沖突和戰爭以外，似乎沒有更好的辦法。
作為敏捷突起的年夜國，中國應該推動聯合國樹立更公道的保證機制，避免霸權國家應用主權無限論為本身的國家好處服務，避免超級年夜國綁架聯合國為其一國之私利服務。《聯合國憲章》規定，需要時可以成立一支常規的聯合國部隊，可是由于諸多緣由從來沒有實施過。假如能成立常規的聯合國部隊，聯合國的維和行動和國際人性主義干預就有能夠擺脫對american軍隊的依賴，也就能防止被american無私的國家好處所綁架。中國應該發揮日益上升的國際影響力，推動聯合國常規軍隊的樹立。
總而言之，二戰之后的現代國際次序樹立在人權、國家主權以及通過超主權機構維護的國際法這三者之間的均衡的基礎之上，而不是只強調這三者中的任何一方。過分強調國家主權對人權的優先權就會侵略個人的權利，而過分強調個人權利對國家主權的優先權則會損害國家好處。世界當局也許可以更有用地維護國際法，可是世界當局對國家主權和人權也能夠構成更年夜的威脅。事實證明，現代國際次序在二戰之后為世界經濟的發展與繁榮供給了主要保證，中國近年來的經濟繁榮與突起也在很年夜水平上受害于這個國際次序。當然現代國際次序也存在諸多問題，好比以聯合國為代表的國際社會的配合好處時常被超級年夜國所挾持和綁架。中國的突起為改進和完美現代國際次序供給了主要契機。中國要進步國際影響力就需求重視中國的文明軟實力，推動儒家文明與國際主流價值的對話，推動儒家國際倫理與現代國際次序的融會，為進一個步驟改進和完美現代國際次序作出應有的貢獻，而不能否定或推倒重來。否則，就能夠中斷中國與國際社會迄今有用和穩定的一起配合與融會，將中國推向與國際社會沖突的邊緣。
責任編輯：柳君
